ANO 8 Edição 93 - Junho 2020 INÍCIO contactos

José Manuel Simões


A ordem política e simbólica das aldeias potiguaras do Brasil: a chefia indígena    

A atual organização política das aldeias dos índios Potiguara do Brasil guarda uma relação estrita com o “declínio” – em rigor, transformação política – da liderança tradicional. Existiam no passado os “regentes” ou “caciques”, também chamados de tuxauas, escolhidos pelo grupo masculino de adultos levando em consideração a sua legitimidade étnica e local, assim obrigado a “ser do Sítio” e a ser reconhecido como “caboclo legítimo”. Com a morte do cacique Manuel Santana, em 1942, o então Serviço de Proteção ao Índio (SPI) resolveu intervir diretamente na nomeação da liderança dos Potiguara, nomeando Daniel Santana, filho do primeiro, como cacique geral dos índios e depois dando-lhe um cargo na administração do Posto Indígena na Baía da Traição. Santana tornou-se uma espécie de funcionário-cacique, inaugurou uma tradição política de duplicidade nas chefias indígenas, mas não eliminou a possibilidade dos índios escolherem um outro tuxaua. Assim aconteceu: durante vários anos, ao mesmo tempo em que existia um cacique nomeado pelo órgão indigenista, havia outro tuxaua escolhido pelos próprios índios. Em 1986, com a morte de Daniel Santana, foi nomeado o seu filho Heleno Santana dos Santos para ser não mais tuxaua, mas “cacique geral”, desvinculado do posto indígena. Mesmo assim, e apesar da sucessão dinástica, os índios escolheram o seu próprio “cacique geral”. Esta competição política persiste e alargou-se nos últimos anos. Ao lado do cacique geral existem os “caciques da aldeia”, todos procurando provar a sua “pureza” e apego às tradições dos Potiguara, concorrendo pela sua promoção política. Em 2002, a escolha do índio Caboquinho como cacique geral concretizou uma liderança ligada à Articulação dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e Espírito Santo (APOINME) e ao Conselho de Articulação dos Povos Indígenas no Brasil (CAPOIB), assim inserindo a liderança política dos Potiguara no movimento indígena regional, ampliando a sua importância política regional e nacional. O lugar é cada vez mais disputado.

 

Na aldeia Potiguara prega-se, principalmente aos forasteiros, harmonia e igualdade. Não é assim. Apesar do partilhado discurso de que todos os Potiguara são iguais, todas as tarefas são divididas de forma a fazer com que a aldeia funcione em harmonia – a divisão de trabalho, por exemplo, segue critérios de idade, sexo e acumulo de conhecimento e cultura – , a verdade é que o poder e a hierarquia dominam, sendo as três funções de mando principais de toda a reserva exercidas pelos caciques, pajés e curandeiras. Hierarquia de poder e funcionalidades, monopolizando o poder da memória tanto como o poder da mobilização e da reivindicação políticas, os Potiguara têm chefes e (quase sempre) obedecem-lhes. A obediência e a autoridade da chefia são mesmo condição fundamental para destacar uma identidade Potiguara. Em contraste, numa certa forma de antropologia nativista e romântica, como se descobre na obra famosa de Pierre Clastres1, os chefes das tribos indígenas do Brasil são apresentados como não tendo exercido nunca o seu poder de forma coerciva e autoritária, não mobilizando o uso da força e da divisão social. Esta ideia generosa do chefe indígena pacífico, “bom selvagem” como bom orador, pastor de um rebanho em que ele próprio possuía várias mulheres,2 não encontra correspondência entre os Potiguara, que não detêm nenhuma destas características. É verdade que, mais por representação e papel político atual, o chefe Potiguara está obrigado a zelar pela paz no território indígena. É a figura do cacique, agora do  chefe de posto da FUNAI que se impõe para exercer uma função mediadora entre o poder político e as gentes locais, espécie de juiz arbitral, onde “a resolução de conflitos é realizada por intermédio de um diálogo de entendimento e reconciliação para ambas as partes”.3 É também verdade que o cacique ou chefe de posto Potiguara raramente exerce a força, mas esta é uma transformação política histórica: o monopólio da força já tinha passado para as autoridades coloniais muito antes de se instalar atualmente em governos centrais e estaduais. A força do cacique tornou-se mais subtil e passa cada vez mais por esses outros monopólios da memória e da palavra. Por isso, a qualidade de bom orador tem levado à eleição de alguns líderes indígenas Potiguara, pois a arte de bem falar é tomada como sendo uma capacidade intrínseca para trilhar caminhos, apresentar lições de vida para a tribo, ser um bem-sucedido intermediário entre comunidades distintas. Um poder de oratória que, como em qualquer outro lado, existe para convencer e que deve ter o condão de gerar confiança e credibilidade.

 

Democracia natural

 

Colocado no corolário que se queria científico de uma longa mitificação nativista e romântica do índio no singular brasileiro, Clastres salientava a função sobretudo mediadora do líder indígena, apontando-o como sendo aquele que planeia o futuro da tribo, mas sem poder de decisão na medida em que esse poder só é assumido se o grupo concordar com as propostas apresentadas. Uma democracia natural de bons selvagens que remete para essa cadeia muito eurocêntrica de pensadores em que se foram destacando - Montaigne, La Boétie, Diderot ou Rousseau. Não interessa explicar demoradamente que não se recenseia qualquer democracia de bons selvagens e muito menos existe um índio brasileiro. Existem felizmente muitos índios brasileiros e não existe qualquer investigação etnográfica e antropológica séria que tenha reconstruído formas tradicionais de organização do poder em torno de um regime remotamente próximo de uma democracia.  Os Potiguara mostram uma evidente história de um regime político assentando no poder de uma chefia linhageira acumulando o poder da memória, da palavra e da terra tanto como controlando o mercado matrimonial feminino ou os sistemas de alianças. Naturalmente, como em qualquer outro lado, quando estas chefias se tornavam excessivamente impopulares ou eram absolutamente incapazes de providenciar um mínimo de protecção social eram derrubadas e substituídas. Infelizmente, uma antropologia do poder tradicional entre os Potiguara encontra-se definitivamente embaraçada pelo poder atual dos chefes ou caciques Potiguara que se tornaram, duplamente, intermediários entre as suas gentes e os poderes formais brasileiros tanto como agitadores e mobilizadores das reivindicações nativistas outras vez das suas gentes. Em rigor, intermediação e mobilização fazem parte dialeticamente do mesmo sistema de poder. O cacique terá mais poder de intermediação quanto mais poder tiver de mobilização política e vice-versa. Hoje, qualquer cacique Potiguara ou candidato a cacique compreende perfeitamente este sistema de vasos comunicantes. Percebe mesmo mais que este sistema pode ser alimentado academicamente com pareceres de antropólogos, jornalisticamente potenciado por bombásticas notícias e até internacionalizado por observadores, turistas ou cientistas estrangeiros à procura, por exemplo, de fazerem uma original tese de doutoramento.

 

O poder cósmico da pagé

 

Outra figura que desempenha um papel crucial na vida social, cultural e simbólica dos índios Potiguaras é a pajé. Trata-se de um outro poder, sobretudo cósmico, sobrenatural, espiritual e simbólico. Entre os atuais pajé Potiguara sobressai uma mulher, Cunhã, Dona Fátima. É mesmo uma das principais figuras sociais e referenciais da comunidade, entendida e procurada por alguns pelos seus supostos poderes ocultos de manipulação, pela sua orientação e direção espirituais, ainda mais pela sua singular capacidade de invocar e convocar o sobrenatural. Os índios acreditam ainda hoje que a pajé tem uma ligação estreita com os deuses – apesar de definirem vagamente esta categoria –, sendo uma representante do “além” com especiais competências proféticas. Próxima, assim, da intermediação com divindades ctónicas e da tipologia do xamanismo, a pajé é duplamente consultora espiritual ou medium e feiticeira ou xamã. Ao mesmo tempo, é uma “senhora da palavra”, acumulando especial conhecimento sobre a cultura e a religião que se quer Potiguara, concomitante com os poderes bem mais concretos e socialmente importantes de mobilizar ervas medicinais, curar ou de fazer chover:

 

“Os pajés continuam nos combates no plano espiritual para que a verdade do Santuário dos Pajés seja vitoriosa (...) na vida de todas e de todos que lutam nas sendas do Grande Sol Tupã, o Grande Espírito.”4

 

Quando se procura interrogar com maior pormenorização um qualquer sistema religioso capaz de ordenar minimamente este discurso misturando categorias importadas do catolicismo, como a de santuário, à divinização do sol e à invocação de um “grande espírito” escasseiam em práticas, rituais e informações o que sobra em folclore. A pajé sublinha de forma recorrente que todos os rituais exigem uma “iluminação prévia” e uma “viagem ao mundo dos espíritos” através de sonhos ou da alteração do estado de consciência que se consegue potenciar através da ingestão de plantas ou raízes de árvores. Trata-se de práticas espirituais que se parecem ajustar à ordem do xamanismo como o definiu Mircea Eliade, esclarecendo a sua combinação duplamente de cultos cósmicos e ctónicos para produzir esse mito do eterno retorno extremamente espalhado por muitas sociedades tradicionais, vazando-se na celebração ritual de uma idade mítica, original, organizando a ideia fundamental de que o poder de um lugar reside sobretudo nas suas origens legendárias.5 A nossa pajé sabe, como ninguém, imaginar estas origens do seu lugar, dos seus Potiguara e invocar as respetivas divindades “naturais” e “originais” capazes de velar eternamente pela continuada harmonia do locus e das suas gentes. Por isso, a pajé reza e fuma o cachimbo da paz, abana com a outra mão a maracá cujo som acredita assinalar a precisa aproximação de um espírito. Neste papel de medium singular, a pajé sublinha ter visões que lhe permitem conhecer e dominar os problemas da sua tribo, prever sucessos e insucessos, compreender os acontecimentos mais estranhos. Estes espíritos são nitidamente ctónicos, oriundos do mundo maligno inferior, crendo a pajé possuir o dom de dominar as almas do outro mundo, sendo capaz de anular os seus efeitos maléficos. O dom da pajé é um sistema manipulado de dádiva entre vivos e mortos estribado no transe ou êxtase como foi sendo descrito em muitas investigações sobre o xamanismo.6 Assim, depois dos rituais, a pajé entra numa espécie de sonolência, uma sonolência após o êxtase ou transe em que a alma parece abandoná-la. Deita-se na rede e adormece.

 

A herança ancestral da curandeira

 

À semelhança, mas também em concorrência, com o pajé-xamã (parece segura esta categorização...), a figura da curandeira impõe-se na aldeia Potiguara pelo seu papel de curar através do criterioso conhecimento das plantas para fins medicinais, manipulando a utilização da erva ou raiz indicada para cada situação. A curandeira da Aldeia Galego, Dona Chiquinha, mostra-se convicta de que herdou dos seus antepassados a sabedoria que possui para curar. Esta herança familiar reconhece os poderes que já a sua mãe possuía e o poder ainda mais especial das rezas de sua irmã Alzira: “santo anjo do senhor, meu zeloso protetor, se a ti me confiou a piedade divina, sempre me rege, me guarde, me governe, me ilumine”.7 Se esta reza concorrer para definir a tipologia da curandeira Potiguara, parece evidente a sua aproximação a muitas histórias e casos de curandeiras mergulhadas e influenciadas por um cristianismo popular e rural: a reza é claramente uma adaptação popular da oração do anjo da guarda. Chiquinha prefere rezar em silêncio, afasta-se da possibilidade de alguém a considerar uma “charlatã”, conhece o emprego exato das diversas plantas medicinais que se encontram na reserva indígena e aperfeiçoa constantemente os métodos que emprega para curar. Trata-se aqui dos elementos de especialização que são sempre fundamentais na tipologia do/a curandeiro/a em qualquer parte do mundo.

 

Um elemento de alguma diversidade descobre-se quando, ao contrário de outras curandeiras, Chiquinha prefere não associar os seus chás a rituais ou a funções religiosas, assim não participando em danças, juras ou cerimónias ocultas, nunca se pintando ou se ornamentando com penas na cabeça ou saias de palha. Figura de grande prestígio local, a nossa curandeira sabe preparar misturas que têm como único objetivo curar. Esta dimensão matriarcal protectora de uma sorte de médica popular obriga ainda Dona Chiquinha, como ela mesma diz, a evitar “mostrar-se”, preferindo salientar as propriedades medicinais e a comprovada eficácia das ervas que ela mesma colhe:

 

“Sacarura mira para asma, inflamações do útero, reumatismo, dor de cabeça, febre e câncer. Se precisar, toda a comunidade pode comprovar casos de cura dessas doenças”.8

 

Notas


1 Pierre Clastres (1934-1977) foi um antropólogo e etnógrafo francês conhecido pelo trabalho desenvolvido com os Índios Guayaki, do Paraguai.

 

2 Clastres, Pierre. A Sociedade contra o Estado – Pesquisas de Antropologia Política, Santiago: Cosac & Naify, p.45-63.

 

3 Lopes, Samara de Maria Quirino, Faculdade Sete de Setembro, Fortaleza, Ceará, Brasil, in http://recantodasletras.uol.com.br. Recolha efetuada a 22 de Dezembro de 2009.

 

4 Não se Move Santuário – Património Cultural dos Povos, in: www.santuariodospajes.org. Recolha efectuada a 2 de Fevereiro de 2010.

 

5 Eliade,  Mircea. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. New York, 1954.

 

6 Veja-se, por todos, Eliade, Mircea. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press, 2004. Nesta obra referencial, o grande especialista romeno da história das religiões define xamanismo “as a technique of ecstasy. A shaman may exhibit a particular magical specialty (such as control over fire, wind or magical flight). When a specialization is present the most common is as a healer. The distinguishing characteristic of shamanism is its focus on an ecstatic trance state in which the soul of the shaman is believed to leave the body and ascend to the sky (heavens) or descend into the earth (underworld). The shaman makes use of spirit helpers, which he or she communicates with, all the while retaining control over his or her own consciousness. (Examples of possession occur, but are the exception, rather than the rule.) It is also important to note that while most shamans in traditional societies are men either women or men may and have become shamans.” Ainda mais importante para a nossa tentativa de categorizar os pajés Potiguara, Eliade acrescenta com inteligência: “These myths refer to a time when communication between heaven and earth was possible; in consequence of a certain event or a ritual fault, the communication was broken off, but heroes and medicine men are nevertheless able to reestablish it.”

 

7 Reza tradicional de dona Alzira na Aldeia Galego no dia do Índio, 19 de Abril.

 

8 Entrevista concedida pela curandeira Dona Chiquinha, a 14 de Agosto de 2018.

 

I. Fontes Orais

 

Entrevista concedida pela curandeira, Dona Chiquinha, a 14 de Agosto de 2018.

 

II. Bibliografia

 

Chartier, Roger. Cultural History: Between Practices and Representations. Cornell: Cornell University Press, 1989.

 

Clastres, Pierre. A Sociedade contra o Estado – Pesquisas de Antropologia Política, Santiago: Cosac & Naify, p.45-63.

 

Eastman, Charles A. (Ohiyesa). A Alma do Índio – Uma Interpretação. Lisboa: Planeta Vivo, 2005.

 

Eliade,  Mircea. Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return. New York, 1954.

 

Eliade, Mircea. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press, 2004.

 

Lévi-Strauss, Claude. Tristes Trópicos. Lisboa: Edições 70, 1985.

 

Lins, Guilherme Gomes da Silveira d’Avila. Uma apreciação crítica do período colonial na História da Paraíba. Lutas e Resistência. João Pessoa: Filipéia, 2006.

 

 

José Manuel Simões é pós doutorado em Ciências da Comunicação na Universidade Católica Portuguesa, Doutor em “Global Studies” na Universidade de São José (USJ), Macau-China; Mestre em Comunicação e Jornalismo na Universidade de Coimbra; Licenciado na Escola Superior de Jornalismo do Porto. Publicou inúmeros artigos académicos e jornalísticos em Portugal, Brasil, China, Tailândia, Japão e Inglaterra, deu palestras e conferências na China, Japão, Portugal, Rússia, São Tomé e Príncipe, Suíça e Tailândia; publicou 10 livros entre biografias, romances e livros académicos. Desde 1 de Janeiro de 2009 que chefia o Departamento de “Communication & Media” na University of Saint Joseph, em Macau.

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