ANO 4 Edição 55 - ABRIL 2017 INÍCIO contactos

António Dias Costa


José Luis Aranguren: conceitos sobre a ética em função da política e a questionabilidade moral da política na sua obra “Ética e política”

Do legado filosófico deste insigne intelectual e professor, desde logo se nota a particular apetência para o estudo das relações entre a Ética e as diversas realidades que imbricam nesta de uma forma particularmente sensível, como sejam a Religião, a Sociedade e a Política; mas também a Sociologia e suas implicações com a Política, analisadas de um ponto de vista moral, mereceram a sua profunda reflexão, materializada bibliograficamente.

 

(Trabalho de investigação realizado no Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da UP)

 

CAPÍTULO 1

 

1. CONSIDERAÇÕES INICIAIS

 

Reflexões sobre o fenómeno da realidade política perspetivada pelo pensamento ético e moral do filósofo espanhol José Luis López Aranguren, vertidos no seu livro “Etica Y Politíca”1, o qual, conforme afirma no prólogo, não pretende «constituir tanto como uma ética social, e nem sequer uma ética da política. É somente o problema principal da relação entre ética e política, e o estudo dos planos ou níveis de moralização desta última, o que constitui o objeto do (nosso) livro»2.

 

 
2. JOSÉ LUIS ARANGUREN, VIDA E OBRA

 


José Luis López Aranguren, nascido em Ávila, em 9 de Junho de 1909, Espanha foi um filósofo, professor, escritor e ensaísta dos mais influentes do século XX.

 

Estudou no Colégio dos Jesuítas de Chamartín (Madrid) entre 1918 e 1924; e na Universidade Complutense de Madrid até 1936, onde se licenciou em Direito (1931) e em Filosofia e Letras. Aí manteve contactos com eminentes filósofos espanhóis como José Ortega y Gasset, Manuel García Morente, Juan Zaragüeta, Javier Zubiri, José Gaos e Julián Besteiro. Doutorou-se em filosofia com uma tese sobre ‘O protestantismo e la moral ’ (1951 a 1954), após o que obteve a cátedra de ética e sociologia da Universidade de Madrid (1955).

 

Após a Guerra Civil Espanhola (1936-1939) e consequente tomada do poder por Franco e instauração de um regime ditatorial, o filósofo assumiu atitudes públicas de contestação, mormente no apoio às lutas estudantis, o que lhe valeu ser afastado da Universidade e, consequentemente, do seu trabalho como professor. Mas manteve-se ativo, escrevendo e lecionando em universidades estrangeiras como professor convidado. Assim, acabou por se mudar para Los Angeles, nos Estados Unidos, onde exerceu como catedrático na Universidade de Berkeley. Durante a sua estadia na Califórnia conheceu Herbert Marcuse, tendo cultivado uma forte amizade e admiração mútua, o que acabou por se refletir na sua obra, designadamente em publicações como “Entre España y América” (1974) e La cultura española y la cultura establecida” (1975).

 

Entre as suas obras principais destacam-se: “Catolicismo y protestantismo como formas de existência” (1952); “Ética” (1958), “Propuestas morales” (1985); “El buen talante” (1985), assim como os seus ensaios sobre Unamuno e San Juan de la Cruz.

 

Faleceu em 17 de abril de 1996.

 

CAPÍTULO 2

 

1 A ÉTICA

 

A Ética (proveniente do grego ‘ethike’) é um dos ramos da Filosofia e, no Período Clássico, a Ética abarcava os campos do conhecimento que não eram acolhidos na física, metafísica, estética, lógica, dialética ou retórica e assim a Ética abrangia as ciências que atualmente são denominados por psicologia, sociologia, antropologia, economia, pedagogia e até política, áreas essas que, com a evolução dos tempos, e, mais especificamente, com o advento da revolução industrial, foram-se autonomizando, acabando por se estabelecer como conhecimento científico independente.

 

A Ética é então um ramo do conhecimento filosófico que estuda o homem na vertente da racionalidade que o conduz à excelência da sua prática de vida, na sua capacidade de formular e interiorizar as ações que estima boas, consubstanciadas na “regra dourada” da ética: «não faças aos outros aquilo que não queres que te façam a ti».

 

Aranguren, em “Ética”3, dá-nos a definição do seu conceito de ética:

 

«o ético compreende, antes de tudo, as disposições do homem na vida, o seu carácter, seus costumes e, naturalmente, também a moral. Na realidade poder-se-ia traduzir por ‘modo ou forma de vida’ no sentido profundo da palavra, diferente da simples ‘maneira’» 4

 

Também durante largo período da existência humana, na sequência da assimilação da cultura grega pelos romanos, Ética e Moral eram usados indistintamente, já que o termo ‘êthos’, de onde originara ‘ethike’, foi traduzido para o latim (provavelmente por Cícero [106 a.C. – 43 a.C.]) como ‘mos’, de onde proveio o termo ‘Moral’; e assim, dada a sua intrínseca sinonímia, os termos ‘ética’ e ‘moral’ foram, por séculos, usados para referir o mesmo domínio de saber e a mesma fenomenologia.

 

Modernamente, o conceito de Ética suprarreferido tornou-se mais abrangente que o de Moral e parece suscitar a ideia de que esta se subordina àquela, como se pode constatar na afirmação de Aranguren acima citada: «o ético compreende, antes de tudo, as disposições do homem na vida, o seu carácter, seus costumes e, naturalmente, também a moral.»; também Araújo, em “Ética”5, a propósito afirma:

 

«Apesar de etimologicamente mos exprimir lato sensu a mesma realidade que êthos, quer dizer, maneira de ser, carácter, estes dois termos foram-se revestindo, ao longo do tempo, de um sentido diferente, embora complementar, e adquiriram um conteúdo peculiar suscetível de atribuir à ética (= do grego êthos) uma tarefa de fundamentação rigorosa e exaustiva e de problematização integral das aporias emergentes de questões cruciais em torno da inevitabilidade das opções e ações humanas, por outro lado, à moral (= do latim mos, moris) competiria a enunciação mais ou menos sistemática das regras ou normas que orientam o comportamento humano» 6.

 

Pelo que pensamos poder afirmar que a Ética significará hoje o campo das virtudes conducentes à intenção de vida boa, enquanto a Moral será o conjunto de normativos que nos capacitará esse desiderato.

 

2 A POLÍTICA

 

Se bem que, no pensamento aristotélico, a Política (do Grego ‘politikos’), tinha por objetivo assegurar a felicidade coletiva da ‘pólis’ ( cidade ou cidade-estado na Grécia Antiga), esse conceito foi perdendo significado, transmutando-se em subjetivo, como ideal e fim último, por força do impactante efeito das realidades territoriais, sociais, culturais e religiosas de séculos e séculos de história, dura e pragmática, em que o exercício do poder passou a ser o leitmotiv da atividade política; assim, a definição de Política ganhou sentido como sendo a arte da governação de um Estado ou Nação, ou, de uma forma mais abrangente, uma atividade orientada ideologicamente para a assunção de decisões de um determinado grupo para alcançar determinados objetivos.

 

CAPÍTULO 3

 

1 ARANGUREN: COMPREENDER OS CONCEITOS DA ÉTICA
EM FUNÇÃO DA POLÍTICA:

 

«Este livro não pretende ser tanto como uma ética social, porque o seu objeto é somente uma parte do social, a política; porém, por isso mesmo, quase todas as suas páginas, enquanto de ética em função da política, constituem um capítulo da ética social que o nosso tempo necessita.»7

 

O autor, no entanto, não deixa de refletir recorrentemente nesta obra sobre a ética social e sobre a moral social, considerando que o homem, no geral, é socioculturalmente determinado na sua conduta e, embora antinomicamente cada homem se faça verdadeiramente a si mesmo, também é feito pela sociedade em que vive e pelo mundo histórico-cultural a que pertence; que a cultura lhe abre um caminho, mas que por esse mesmo caminho o causaliza e que, por tal, não é a consciência do ser humano o que determina a sua existência, mas sim, pelo contrário, é a sua existência social aquilo que determina a sua consciência; e assim, a sociedade conforma a mentalidade dos seus membros.

 

E que assim o individualismo da consciência moral nunca foi uma realidade historicamente originária, pois esta consciência moral é sempre condicionada pela pertença a uma sociedade ou classe social determinada e isto tanto na linha dos «prejuízos» como dos «lucros», que se revestem e mascaram de «normas» morais e que, por outro lado, esse condicionamento tem também lugar quando a sociedade provê os indivíduos nela melhor situados de possibilidades intelectuais e económicas, logo também morais, negando-as a muitíssimos outros; mas como a moral não é social apenas pelas origens das normas, mas também pela origem da consciência moral, desenvolve-se um «tribunal» da consciência que, psicogeneticamente, é a interiorização do tribunal moral da comunidade, cujo «julgamento» tinha lugar perante a ‘polis’; essa ‘moral da consciência’ constitui-se como um ‘foro interno’ no qual o indivíduo se refugia, em determinados momentos de crise, na intimidade da sua consciência moral.

 

Pelo que então, modernamente, com Kant, poder-se-ia formar uma ética individualista, puramente suportada pelo tribunal interior da consciência moral, em que o homem pode encontrar em si mesmo os bons preceitos da lei natural, em que a Ética já não se referirá então à realidade, mas sim à consciência individual, o que permitirá o ‘fazer objetivamente melhores os homens’, por intervenção da ética social sobre os condicionamentos biológicos, psíquicos e psicossociais, sociológicos, económicos e políticos da moral.

 

Mas considera também que a ética social, não sendo fulcral no seu livro, porque este o dedica a uma parte do social, a política, enquanto se trate de ética em função da política, constitui um capítulo da ética social absolutamente necessário que o seu tempo, o nosso tempo, necessita.
Em “Ética Mínima”8 a filósofa espanhola Adela Cortina confirma inteiramente esta perceção [em Aranguren] do percurso interior do homem no caminho que o leva à sua dimensão ético/moral:

 

«Moral, direito, política e religião são, pois, dimensões de este âmbito filosófico que se dão reflexivamente com a felicidade e a justiça, com a legitimidade e a esperança.

 

Isto é o que muitos espanhóis aprendemos dessa tradição —ao mesmo tempo alemã e hispânica — que se iniciou com a obra de Ortega e, através da antropologia zubiriana, recebeu com Aranguren a sua configuração ética. A «moral pensada» —a ética ou filosofia moral—, infinitamente relacionada com a «moral vivida», intenta refletir até onde a leve a constitutiva moralidade do homem; de um homem que é, por natureza, político, e está aberto —para sim, para não ou para a dúvida— pela mesma natureza à transcendência. Nenhuma pergunta sobre a vida boa, sobre o correto ou sobre o legítimo pode ser-lhe estranha à filosofia prática, porque está entranhada na estrutura moral do homem».9

 

E, uma vez enquadrado naquilo que considera uma subdivisão da ética social, a ética política, considera que esta tem por objeto ensinar como deve ser e organizar-se a societas civiles e com que princípios deve governar-se para que a societas e o governo sejam morais, satisfazendo assim a ética geral, e se construa assim um arquétipo de Estado, que chama de Estado Ideal, ao qual teria obrigação de ajustar-se a realidade política.

 

Porém, na construção desse arquétipo por vezes se admite a conveniência ‘prática’ de tomar em consideração algumas circunstâncias, por exemplo no que se refere às formas de governo, e assim se possa permitir especular entre a que se refute em absoluto de ‘melhor’ e outras que, em determinadas condições, sejam mais ‘convenientes’.

 

E que, em face dessas realidades, o filósofo possa progressivamente perder o interesse em temas políticos; por tal, este remete-se para o uso da ética política na construção de um arquétipo de Estado ou Estado Ideal e nada mais. E, interrogado o filósofo de onde retirará ele tal arquétipo, considera que a resposta é óbvia: do direito natural.
 
No entanto, o direito natural costuma ser considerado como uma parte da lei natural e, por tal, um conceito meramente ético e assim uma exigência moral que o direito propriamente dito, o direito positivo, deve cumprir: justo, lógico, coerente, referido a questões reais; mas que o positivismo e o formalismo jurídicos, enclausurando o direito em si mesmo, levam a cabo uma abstração do positivo e do juridicamente positum, que fica, por este modo, artificialmente isolado. E assim a substância jurídico-positiva surgiria então como uma espécie de transubstanciação, a partir de uma realidade sociomoral, que ficaria simplesmente por trás, sem a menor relevância jurídica, dado que se produz uma solução de continuidade entre a realidade sociomoral e a substância jurídico-positiva; então, a continuidade entre uma e outra se cumpre precisamente através do direito natural.

 

Pelo que, como conceito funcional do direito natural, considera que este consiste precisamente na pretensão de positividade (fundada no seu caráter natural,) no movimento de direção para a positividade, e na vigência social, enquanto preparatória e antecipatória da vigência jurídica; o culminar desta pretensão se conseguiria com o reconhecimento jurídico de todos os direitos naturais para todos os povos.

 

Partindo para a realidade da política, o autor ‘avisa’ que o ponto de partida terá que ser o mais ‘realista’ possível, e que, por tal, política significa, para ele, ‘realidade política’; e, para ele, a realidade política começa inexoravelmente com a ciência política:

 

«Porém a ciência da política dificilmente logrará ser uma pura disciplina teorética, uma tipologia neutral. Em princípio toda a teoria é já uma tomada de posição, uma atitude e incluso uma ‘ação’, sustentada por um ethos e expressiva dele. E, por isso, longe de ser mera ‘superestrutura’, transforma – em maior ou menor grau – o mundo e o homem (começando pelo que a formula). Se isto é verdade em geral, a portiori há de sê-lo numa zona de realidade tão pouco asséptica como a política. O tratadista, desde uma situação condicionada por um compromisso prévio (de classe, de grupo, incluso de ‘encarnação’), estabelece, numa opção principal, um ponto de vista sob o que vai considerar a realidade política e contribui com essa consideração, queira ou não, a criar ou, pelo menos, a corroborar a constituição política que corresponda àquela escolha fundamental» 10.

 

Porém, logo estabelece que a ciência política dificilmente conseguirá manter-se num puro plano formal e teórico, precisamente porque o seu objeto de estudo é um espaço conflituante onde se digladiam variáveis das mais diversas origens e destinos, desde os compromissos de estrutura social (p.e. classe, grupo) como origem, até à definição da organização dos sistemas políticos e das estruturas normativas (p.e. constituições, sistemas jurídicos) em que deverá assentar o poder, como destino.

 

Pelo que considera que, da interação entre a teoria e a praxis políticas, não necessariamente neste sentido – e afirma a propósito que “os filósofos americanos costumam dizer que os juízos éticos se propõem a modificar as atitudes morais11 – deverá ser uma constante, “uma obra conjunta de estadistas e tratadistas, sempre a partir de uma estrutura social e de forças políticas e económicas que a tornem possível12.

 

2 DOS MODOS DE RELAÇÃO ENTRE ÉTICA E POLÍTICA E A QUESTIONABILIDADE MORAL DA POLÍTICA

 

Pelo que, em Aranguren, a relacionação entre a Ética e a Política posta-se como uma temática de matriz dicotómica, de contornos assumidamente antagónicos.

 

Em um dos pratos da balança tomam assento os imperativos dos valores éticos do Homem, a “sede de justiça” que ele mesmo proclama, uma “inquietude moral” que direciona a uma “incessante autorrevisão” das atitudes conducentes à excelência da prática de vida desse mesmo Homem entre os seus pares, ao exercício da cidadania baseada numa sã consciência moral, no sentido em que Araújo condensa em “Ética”5:
 
“[consciência moral] uma tomada de consciência dos atos humanos na sua subjetividade intencional mediante juízos de valor inspiradores de uma conduta moralmente acertada […] Trata-se, por consequência, de procurar encontrar um princípio ou conjunto de princípios, não só explicativo mas essencialmente justificador e apodítico dos motivos em que se deve radicar a ação voluntária dos indivíduos”13

 

No outro, como foco primário de tensão e contraposição, depara-se-lhe a realidade política, o realismo político, fácticos e nus, ainda que “com frequência tapado[s] por fachadas jurídicas e retóricas”.

 

A respeito desde fenómeno, ao qual atribui o conceito de “revanche de interesses” na sua obra “O Futuro da Democracia”14, Bobbio diz-nos:

 

“O princípio sobre o qual se funda a representação política é a antítese exata do princípio sobre o qual se funda a representação dos interesses, no qual o representante, devendo perseguir os interesses particulares do representado, está sujeito a um mandato vinculado (típico do contrato de direito privado que prevê a revogação por excesso de mandato). Um dos debates mais célebres e historicamente mais significativos que se desenrolaram na Assembleia Constituinte francesa, da qual nasceu a constituição de 1791, foi o que viu triunfar aqueles que sustentaram que o deputado, uma vez eleito, tornava-se o representante da nação e deixava de ser o representante dos eleitores: como tal, não estava vinculado a nenhum mandato.”15

 

Como se vê, a impossibilidade da “ponte” entre a Ética e a Política, a que se refere Aranguren, decorre já das “fachadas jurídicas” impostas mesmo pelas constituições dos Estados, ainda que democráticos, constatando-se que à Política e, por inerência, aos políticos, apenas interessa o Poder, liberto de quaisquer “condicionamentos sociais”.

 

Postas assim as coisas, Aranguren situa a questionabilidade da relação entre a ética e a política, que equaciona sob a perspetiva de quatro modos fundamentais.

 

2.1 DO REALISMO POLÍTICO

 

De imediato, para o pretenso “realismo político”, tendencialmente maniqueísta, a moral não passa de um “idealismo” negativo, no sentido em que, ao ingerir-se na política, se torna um foco de perturbação para esta, considerando que o ético se deve situar no plano privado, já que a quem atua na política é forçoso prescindir da moral (em Bobbio, lato sensu, “a representação política é a antítese exata do princípio sobre o qual se funda a representação dos interesses”, e isto em óbvio sentido pejorativo).

 

No entanto, a existência do homem, animal político, substancia-se quer nas vivências de caráter privado, na esfera do seu eu interior, quer de forma grupal, na participação na esfera pública, como cidadão integrado num processo de construção das relações sociais, da sociedade e das suas instituições, nas quais os direitos humanos devem ser reciprocamente reconhecidos, de forma consciente e voluntária.

 

Como compaginar então este imperativo moral e ético com esse realismo político despojado de qualquer intenção de representação dos legítimos interesses dos mandatos recebidos para a prossecução de políticas potenciadoras do bem comum e da felicidade? Aranguren diz-nos que este antagonismo tenderá a gerar nos agentes políticos uma “dupla moral” – conveniente – que, na esfera da vida e das relações privadas, assumirá orientações afetivas e propiciadores de vida harmoniosa e no regimento político e nas relações públicas atenderá às leis próprias da Reakpolitik, ou “realismo político”; esta moral de compromisso, esta submissão da vontade à mais cruel das hipocrisias, aquela da verdade não revelada, que se converte na pior das mentiras, não estará certamente fadada para todas as consciências, pelo que o Autor assume que “manter a vigência da moral no primeiro e suspendê-la no segundo, introduz uma rutura antropológica dificilmente justificável” 16, um tertium quid impossível, porque inconsequente e irrealista.

 

2.2 DA REPULSA DA POLÍTICA

 

A impossibilidade de “salvação” simultânea dos imperativos de carater ético e dos imperativos da realpolitik, como princípio de incompatibilidade já enunciado, conduz a que, como segundo dos quatro modos que o Autor se propõe conceber, a política imponha a sua primazia sobre a moral e, a partir desse postulado, alije a sua responsabilidade moral sobre os efeitos, que enumera, seja a destruição do Estado, ou a sua redução ao minimum, seja a abstenção de toda a atividade política.

 

É esse ultraje à dimensão pessoal da moralidade, essa resignação à liberdade de escolher entre as boas e as más ações, quando as consequências políticas se sobrepõem às razões éticas e valores morais, que, já no dealbar do século passado, Raul Proença classificava como “vazio da consciência”:

 

“O medo das inconveniências, o terror da opinião, a ambição do maior lucro fá-los escravos de todos, quando os espíritos superficiais os julgam soberanos de povos.

Portanto, se resolver a miséria material dos homens é um problema que prende as atenções de todo o altruísta, resolver a miséria moral é uma questão que mais levantadamente se impõe. Sofrer fome, é triste, mas sofrer vexames é pior ainda. Sentir o vazio no estômago é terrível, mas sentir o vazio da consciência é mais terrível, ainda”.17

 

Mas o advento do liberalismo económico, que precisava “desesperadamente” de enfraquecer o aparelho do Estado, de o reduzir ao minimum Estado, conduziu a que a estrutura económica “encaminhasse” os políticos para a reforma do “velho sistema”, de forma a que, através da instauração de regimes democráticos, o individualismo pudesse surgir em plenitude e, com ele, o exercício da atividade económica com plena liberdade, sem regulação por parte do Estado. Assiste-se assim à ascensão da burguesia comercial e industrial ao poder político e, por tal, ao primado do económico sobre o político; mas as alterações da ordem social dos fins do século XIX, originando conflitos laborais, subversões sociais e revoluções, levaram a que o Estado tivesse que ir musculando a sua ação, não raras vezes com recurso à violência.
 
O exercício da atividade política e da governação torna-se então um “feio ofício”, pelo que não convinha ao “puritanismo” burguês, dissimulado como moralismo; a política havia-se tornado aviltante e havia que entregá-la a outros, aos “pescadores de águas revoltas” e aos recém-vindos. E assim preservar as “mãos limpas” e a consciência tranquila. Como imperativo da moral burguesa surge assim a repulsa da política.

 

2.3 DO ÉTICO NA POLÍTICA VIVIDO COMO IMPOSSIBILIDADE TRÁGICA

 

O Autor coloca agora o homem perante o terceiro modo de viver esta presença incompleta – mesmo inexistente - da ética e da moral na política porque não permitidas, sequer aceites, homem esse sitiado entre a sua exigência moral e a incontornabilidade da prática política, impura, impregnada de uma temporalidade cínica e objetiva, direcionada para a realização de fins sem olhar aos meios; é um ser tragicamente confrontado pela consciencialização de que não pode satisfazer a uma e outra – ética e política – e, muito menos, pode “preferir”, tampouco “prescindir”. O homem tem que ser moral, tem que ser político e não pode sê-lo conjuntamente; é, assim, uma impossibilidade insuperável e, portanto, trágica.

 

Contudo, se as posições anteriores seriam sustentadas por políticos burgueses, sociólogos, homens da ação sindical e cultores da ciência política, esta é a via dos teólogos e dos filósofos, pelo que, em duas perspetivas, a teológica-luterana e a metafísica, esta “possibilidade impossível”, como em Derrida, poderá ser consequente por não renunciar a nenhuma das exigências, a moral e a política.

 

A doutrina luterana dos dois reinos, uma tensão escatológica entre o reino espiritual e o reino mundano e uma negação absoluta do conceito católico da justificação pelas obras, introduz uma conceção de intransigente cumprimento da Lei de Deus para toda a vida e para toda a condição de vida, logo, portanto, também para a atividade política. O político cristão, como o cristão em qualquer outra atividade, tem que ajustar-se aos preceitos de Deus, pelo que pede uma interpretação resolutória do seu conflito, gerado pela necessidade do seu estado de graça no seu reino espiritual – a igreja-, contrário às exigências da lei – no campo mundano; dessa depende a sua salvação. A questão luterana coloca-se em saber se somos homens para ser cristãos ou se somos cristãos para ser homens. E parece que, para Lutero, a segunda condição é, indubitavelmente, a verdadeira.

 

E, como tal, o homem político, para o qual basta a sua justificação pela fé para obter a salvação, encontra a interpretação para o seu conflito moral na doutrina do Sermão da Montanha, que afirma a não resistência ao mal, à espada, à luta, à guerra, que lhe permite um apaziguamento da sua moral pessoal; o cristão luterano deverá evitar a violência a todo o custo na sua vida pessoal, enquanto que, no exercício de funções públicas, estará obrigado pela sua consciência de cristão a exercer a autoridade, a fazer uso do poder, sem reserva alguma.

 

Quanto à moral existencial, o Autor começa por referir que os filósofos existenciais a consideram como sendo uma moral de “autenticidade”, o que refuta por considerar que “ninguém” pode instalar-se na autenticidade e, como tal, essa definição servirá como encobrimento para a verdadeira “cara” desta conceção como sendo a da “ambiguidade”, pois o projeto existencial é inevitavelmente ambíguo, suscetível de interpretações e ainda intenções nas quais, intrinsecamente, poderá residir alguma “má fé”. Tratar-se-á de uma enganosa ilusão da possibilidade de coexistência da política com a moral, pacífica e não-violenta, uma tentativa de cobrir a violência – nas suas diversas facetas - originária com o manto do direito e da moral (direito natural), em suma, uma representação farisaica da dupla moral também já ensaiada no modelo luterano; porque, diz, “não é possível […] escolher entre a violência e a pureza, tão somente entre distintos tipos de violência18

 

2.4 DA LUTA MORAL E POLÍTICA
 
A quarta conceção em tudo se assemelha a esta, porém é vivida numa dimensão de dramaticidade, em que a procura da realização moral absoluta, quer privada, quer política, logo pública, se coloca ao nível de autêntica guerra sem quartel, em cujo compósito a autocrítica (“implacável”) e a luta, corpo-a-corpo, de cair e levantar, incessantemente renovada, pelo ideal ético-moral, são elementos primordiais.

 

Contudo, para o bom funcionamento dos Estados, de acordo com as ideologias que os teorizadores consideram as adequadas a cada momento histórico e social, pragmaticamente, a virtude moral é, para a problemática política, de vital importância como função de validação dos regimes.

 

Dito de forma diversa, porque os imperativos tácitos impõem maquiavelicamente a conveniência do reconhecimento da virtude moral como escudo para a prevenção do fracasso político, e porque “a roda da Fortuna acaba girando sempre na direção que aquela lhe imprime19, uma “manga larga” serve para acomodar à vez exigências éticas e exigências políticas, de tal forma que o reconhecimento e valorização, no momento certo e apropriado daquelas, permita validar determinadas “mauvaises habitudes” resultantes da práxis destas. De que com propriedade poderíamos recorrer ao pensamento de Maquiavel, recorrentemente expresso em “O Príncipe”20

 

“E tendes de compreender que um príncipe […] não pode observar todas aquelas coisas pelas quais os homens são tidos como bondosos, vendo-se muitas vezes na necessidade de, para manter o seu Estado, agir contra a sua palavra, contra a caridade, contra a humanidade, contra a religião.”21

 

Pelo que, havendo que fazer escolhas, numa e noutra das situações tipificadas, estas se farão ao sabor das ideologias ou dos interesses em jogo a cada momento, um desenlace trágico que inexoravelmente aprisionará toda e qualquer tentativa de exorcismo ético e moral. Afinal, um desgraçado destino do homem, que o acompanha já ao longo dos tempos, como nos relata Platão:

 

"chamei aqui de servidores das leis aqueles que ordinariamente são chamados de governantes, não por amor a novas denominações, mas porque sustento que desta qualidade dependa sobretudo a salvação ou a ruína da cidade. De fato, onde a lei está submetida aos governantes e privada de autoridade, vejo pronta a ruína da cidade; onde, ao contrário, a lei é senhora dos governantes e os governantes seus escravos, vejo a salvação da cidade e a acumulação nela de todos os bens que os deuses costumam dar às cidades"22.

 

3. CONCLUSÃO

 

Considerado como o intelectual vigilante da vida ética, política e social do seu tempo, mas sem nunca deixar de exercer e demonstrar a sua profunda espiritualidade, é singular a sua visão filosófica e moral pela qual ele consegue fazer o trânsito do homem pelo emaranhado das suas intrincadas relações com os condicionalismos de ordem ética e moral, pelos quais a sociedade, os grupos de pertença histórico-sócio-culturais, em suma, a consciência moral coletiva, tendencialmente capturaria o seu livre arbítrio ético e moral e assim tenderia a transformá-lo num produto estandardizado do seu meio, elevando-o, decantado de todos estes elementos redutores [Aranguren a este mesmo homem], para um patamar de elevado senso ético e moral, sem que deixe de ter em consideração a moral social, como afirma:

 

«A ética é, enquanto tal, pessoal e social. O pessoal e o social são primários nela e inseparáveis dela.»23

 

Em “El plural legado filosófico de Aranguren”24, artigo de Carlos Gómez Sánches, este confirma, se tal será necessário, esta elaborada conceção do homem, no pensamento deste filósofo:

 

«[Em Aranguren] a ética é sempre individual no sentido de que o indivíduo é a sua base, o seu agente insubstituível. Mas esse individualismo ético apenas pode realizar-se na abertura aos outros, como seja que se relacione com eles como outros concretos e personalizados - dando lugar ao que poderia denominar-se ética das relações interpessoais -, desde que apareçam no seu horizonte como esses outros sem nome determinado, desconhecidos pessoalmente, mas dizendo respeito aos que está obrigado nas tarefas sociais daquelas que haveria de ocupar-se a ética social. O templo de Aranguren era mais ético e religioso que político, mas, cada vez mais, esse mesmo templo o conduz a interessar-se pelas realidades político-sociais do seu tempo, sem levar a cabo nunca uma atividade propiamente política, mas sem a desdenhar. Ainda que as relações entre ambas as esferas, a ética e a política, não lhe pareciam de fácil harmonização, resistia a cindi-las ao ver necessariamente nelas una relação trágica, frente ao que manteve a possibilidade de uma tensão dramática, recusando tanto a política carente de princípios como a ética da “alma bela”, que preserva a sua pureza à custa da inoperância ou da evasão.»25

 

Araújo, em Ética (2010), corrobora, lapidar, sem qualquer surpresa, esta visão do homem, umbilicalmente ligado ao meio, mas com respiração autónoma:

 

«cada ser humano, no seu “in-der-Welt-sein”, não se compreende como uma espécie de nómada, sem portas nem janelas, antes dar-se-á conta dos laços que o solicitam para fora da sua insularidade originária e ao encontro do real, obrigado a escolher o perfil da sua existência»26

 

Pelo que é premonitório que, para Aranguren, a política, a realpolitik de Nietzsche e outros, pela qual as relações de poder e o interesse nacional tendem a relegar a um plano de mera intenção as fundamentações éticas e morais, e o político, o homem político, e as suas práticas, são temas geradores de angústia, como se constata:

 

«Era, com efeito, profunda a visão dos fundadores do Direito Internacional, ao entendê-lo desde o direito natural e, de algum modo, é míster voltar a essa visão. Porque a luta pelo direito em que, em definitivo, consiste, como função, o direito natural, não é só luta por um direito positivo nacional, mas também por um direito positivo internacional, ou universal, para que encarnem ambos, cada vez mais, valores éticos, e realizem a aspiração humana – nos termos em que, contemporaneamente, se vai apresentando – de justiça sobre a terra.»27

 

É pois, assim, para o individualismo ético e moral, mas ao mesmo tempo catalisador da sua dimensão social, que preconiza como valores intrínsecos do homem, que ele apela ao homem político, já completamente, mas não irremediavelmente, perdido no seu individualismo dominado por extrema insolidariedade, porém possuidor de (possuído por) uma “moral como estrutura28; e, por isso, e porque «há uma moralitas in genere, uma razão moral em comum, um genus morís - em contraste com o genus naturae – do qual o homem não pode evadir-se por imoral que seja»29, que Aranguren define como uma “moral como conteúdo30, a qual «se monta necessariamente sobre a moral como estrutura e não pode dar-se sem ela. Precisamente porque ao homem não lhe é dado por natureza o ajustamento à realidade, mas que tem que fazê-lo por si mesmo, ganha sentido pedir-lhe que o faça, não arbitrária ou subjetivamente, mas conforme a determinadas normas, conforme a determinados sistemas de preferências.»31

 

Contudo, Aranguren tem plena noção, cabalmente demonstrada ao longo das páginas desta obra, que a batalha pela redenção do homem político é uma batalha perdida, pois para este o ingresso no mundo da moralidade é já uma questão puramente imaginária, sem enquadramento na sua praxis; e isso é exemplarmente corroborado por Lipovestky, no seu livro “Era do Vazio”32, no qual ele procurar demonstrar que o individualismo contemporâneo, gerador da apatia de massas que instalou na sociedade moderna, é fomentado também pelos aparelhos políticos,

 

como compreender a ação dos partidos, dos sindicatos, da informação, que, ao que parece, não param de combater a apatia, sensibilizando, mobilizando, informando aos quatro ventos? Porque é que um sistema cujo funcionamento exige a indiferença se esforça continuamente por conseguir participação, educação, interesse? Contradição do sistema? Muito mais do que isso, simulacro de contradição, na medida em que são precisamente as mesmas organizações que produzem a apatia da massa, fazendo-o diretamente, em virtude da sua própria forma; é inútil imaginarmos planos maquiavélicos, o trabalho nesse sentido é direto e sem mediação.”33

 

António Dias Costa (2016)

 

Citações

 

1. Jose Luis L. ARANGUREN, Etica y Politica, Madrid, Ed. Guadarrama, 1968
2. ARANGUREN, Etica y Politica, pg. 11
3. ARANGUREN, Ética, Barcelona, Ed. Altaya, 1998
4. Idem, pg. 22
5. Luis de ARAÚJO, Ética, Lisboa, Ed. INCM, 2010
6. Idem, pg. 305
7. ARANGUREN, Etica y Politica, pg. 25
8. Adela CORTINA, Ética Mínima, Madrid, Ed. Tecnos, 2000
9. ARANGUREN, Etica y Politica, pg. 60
10. Idem, pg. 14
11. Idem, pg. 61
12. Idem, pg. 60
13. ARAÚJO, Ética, pg. 200
14. Norberto BOBBIO, O Futuro da Democracia, Rio de Janeiro, Brasil, Ed. Paz e Terra, 1997
15. BOBBIO, O Futuro da Democracia, pg. 24
16. ARANGUREN, Etica y Politica pg. 76
17. Raul PROENÇA, “Independência”, A República, nº 45, 11-05-1908
18. ARANGUREN, Etica y Politica pg. 101
19. ARANGUREN, Etica y Politica pg. 68
20. Nicolau MAQUIAVEL, O Príncipe, Lisboa, Edições Silabo, 2007
21. MAQUIAVEL, O Príncipe, pg. 125
22. PLATÂO, As Leis, 715d
23. ARANGUREN, Etica y Politica, pg. 25
24. Carlos GOMÉZ SÁNCHES, El plural legado filosófico de Aranguren, Madrid, UNED, ÉNDOXA: Series Filosóficas, n." 12. 2000, pgs. 341-358,
25. GOMÉZ SÁNCHES, El plural legado filosófico de Aranguren, pg. 12
26. ARAÚJO, Ética, pg. 171
27. ARANGUREN, Etica y Politica, pg. 44
28. ARANGUREN, Ética, pg. 47
29. Idem, pg. 50
30. Idem, pg. 176
31. Idem, pg. 50
32. Gilles LIPOVETSKY, A Era do Vazio, Lisboa, Edições 70, 2013
33. LIPOVETSKY, A Era do Vazio, pg. 73

 

ANTÓNIO DIAS COSTA (Porto, 1949). Nado e criado na cidade do Porto, licenciado em Gestão de Empresas, economista de profissão, convertido ao estudo da filosofia; Curso de Mestrado em Filosofia (ramo de Ética e Filosofia Política) pela Faculdade de Letras da UP

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