Ciência

Um ecologismo popular em defesa da vida, da dignidade e do território (uma contribuição autobiográfica de um geógrafo ativista) | Carlos Walter Porto-Gonçalves

Introdução

 

Esse artigo recupera uma larga trajetória de vida intensamente vivida como intelectual-ativista em várias frentes complementares de atuação, algumas com maior implicação científica como a Geografia Crítica brasileira, o Pensamento Ambiental e a Ecologia Política Latino-Americana e outras mais implicadas com o movimento que viria ser batizado como Ecologismo Popular e a luta pela ressignificação pela Reforma Agrária. Há interconexões entre essas duas grandes implicações em que eu destacaria, do ponto de vista teórico-político, uma inflexão, no caso da Geografia, em que passo a produzir conhecimento geográfico a partir de um outro lugar de enunciação, no caso a partir dos movimentos/lutas/conflitos sociais onde nosso interesse de estudo deixa de ter a primazia no objeto tradicional a que se dedicam os geógrafos –  a organização do espaço – e passo a me interessar na geografia como verbo – ato/ação de marcar a terra – a partir daqueles e daquelas que lutam para superar a situação de subalternização/opressão/exploração a que estão submetidos. A própria ideia de movimento social implica, como todo movimento, em mudança de lugar e não só como metáfora espacial. Na conformação das suas relações sociais e de poder toda sociedade ao se constituir conforma a sua geografia e o lugar atribuído aos distintos grupos/classes sociais que conforma. Numa sociedade machista, por exemplo, toda mulher sabe, consciente ou inconscientemente, que não pode frequentar qualquer lugar da cidade. O mesmo, nas sociedades racistas, com os grupos discriminados racialmente. O mesmo com os grupos/classes sociais segundo as condições para se apropriar da riqueza que produzem, se proletários ou donos dos meios de produção. A partir desse núcleo epistêmico me vi envolvido com as questões trazidas ao debate pelos grupos/classes sociais em suas lutas próprias, o que me levou a me envolver com outros acadêmicos de outras disciplinas contribuindo para formar o campo do Pensamento Ambiental e da Ecologia Política Latino-Americana e no debate acerca da luta pela terra transfigurado pelas lutas territoriais em que teve um lugar de destaque minha aproximação com o movimento camponês (seringueiros) e indígena da Amazônia – Aliança dos Povos da Floresta – e, por extensão, com movimentos sociais latino-americanos.    

 

Aqui, nesse artigo, trago algumas reflexões junto ao movimento que, mais tarde, haveria de ser batizado como ecologismo popular. Dentro desse campo alguns, como eu, nos reivindicávamos ecossocialistas. Cheguei a ser um dos responsáveis por redigir os “Princípios Básicos para uma Sociedade Socialista”, em 1988, documento que sintetizava os resultados de um largo esforço de ativistas à época envolvidos com a construção do Partido dos Trabalhadores e que procuravam incorporar a natureza no debate das transformações sociais e políticas em curso no Brasil. O documento final jamais alcançaria a importância no interior do partido que almejávamos, o que levou à quase totalidade de seus signatários a abandonar o partido nos anos seguintes dada a natureza desenvolvimentista que ali predominava. Em sua maior parte, os que saíram foram procurar outros caminhos para dar continuidade ao que o Manifesto professava, como eu. 

 

Não quero, nesse momento, insistir no nome que orientara tal documento, por razões que, acredito, o momento impõe. Afinal, tudo que envolve a palavra socialismo hoje é percebida muito mais pelo que dizem seus detratores do que seus seguidores, o que indica reconhecer a derrota, ainda que possa ser parcial, na construção dessa alternativa. E, mais, aqueles que propugnam pelo fim do socialismo radicalizaram de tal modo seus discursos, polarizaram o debate a tal ponto, que afirmar aqueles princípios acabam reforçando a sua negação no atual contexto. No entanto, mais do que nunca, há que retomar, ainda mais no contexto atual, o debate sobre a vida. Já em 2002, em Bogotá, me vi novamente junto com outros companheiros e companheiras1, responsável por redigir outro documento, o “Manifesto pela Vida, por uma Ética para a Sustentabilidade”. De minha parte, reivindico uma continuidade entre os dois documentos. Nesse momento, já com meus 71 anos, minha sensibilidade com a vida adquire uma dimensão de quem vê no horizonte que a vida tem limites, o que nos dá um sentido muito próprio em que o sentir a vida se coloca com toda força no pensar. E esse sentir a vida nos coloca diante dos limites que é o de toda vida, em particular, cujo fim é parte da vida que, no entanto, se reproduz com toda sua pujança a partir dos limites de cada vida, como diria Edgar Morin (Morin, 2002). 

 

Esse sentimento, mais pessoal, no entanto, se encontra num momento em que a vida de cada um de nós se vê como parte da vida de todos e de cada um, quando “nos vemos como membros de uma mesma comunidade biótica, inseparavelmente ligada por fluxos vitais, a milhões de outras comunidades de espécies. A experiência vital compartilhada de modo direto e simultâneo que, pela primeira vez, a nível global, estamos atravessando, é una experiência de nossa fragilidade e vulnerabilidade. O vírus nos permite “descobrir-nos” como partes de uma espécie ameaçada”, como nos ensina Horacio Machado Araoz. 

 

Assim, nosso sentimento pessoal do limite da vida se coloca como uma experiência ao mesmo tempo coletiva, global. Isso me remete a uma categoria polêmica, a de exterminismo, trazida ao debate nos inícios dos anos 1980 por E.P. Thompson para superar as limitações que a guerra fria impunha à imaginação política. Naquele então, a humanidade estava submetida à ameaça de extermínio com a corrida armamentista, particularmente com as armas nucleares. Segundo Ricardo Gaspar Müller, um estudioso da obra de Thompson, “o exterminismo da guerra fria (…) embora pareça um movimento racional, no qual os agentes participantes tomam decisões aparentemente racionais, no âmago do processo opera uma lógica perversa, um sistema de autogeração e um estado generalizado de inércia na direção da destruição total. (…) Tal como pensada por Thompson, a categoria de exterminismo também se orientava pela crítica ao princípio de estratégia militar ironicamente denominado MAD (Mutual Assured Destruction), “Destruição Mútua Assegurada” (Müller, 2013). 

 

La Riña (1819-1823) – Francisco de Goya (1746-1828)

 

Não era a primeira vez que tal situação era trazida à reflexão, como o fez o pintor espanhol Francisco Goya (1746-1828) quando nos mostra dois camponeses em luta se movimentando sobre um pântano e, assim, quanto mais se movem em busca de ocupar o espaço do outro, mais se afundam no ambiente. Foi Michel Serres quem nos trouxe essa lembrança de Goya abrindo seu livro com o sugestivo título de Contrato Natural. Com isso, nos convida a uma reflexão que vá além dos Contratos Sociais, seja ele Liberal Capitalista ou Socialista, na medida em que ambos ignoram o pântano metaforicamente representado na obra de Goya, ou seja, a natureza como terreno movediço onde se move a história. E quanta vida há no pântano!

 

Afinal, vivemos um mundo onde não só os capitalistas disputam os recursos entre si, como também os trabalhadores reivindicam desfrutar dos bens tal e como são oferecidos no interior da sociedade capitalista, mais caminhamos em direção ao abismo, para o exterminismo, como diria E.P. Thompson, mesmo depois do fim da guerra fria com a queda da URSS. O caráter devastador do liberal-capitalismo ameaça toda a humanidade com sua necropolítica e convoca a imaginação política a buscar formas societárias que não mais ignorem a vida, um Contrato Natural, como sugeria Michel Serres que, como todo contrato, é obra dos homens e mulheres estabelecendo os limites para suas vidas (bios + polis).

 

O que trazemos aqui ao leitor é uma reflexão que se faz a partir do campo ambiental colocando a vida (bios + polis) no centro das nossas inquietações. Para isso, nos deixamos conduzir pelo conceito de campo, de Pierre Bourdieu, analisando como o campo ambiental se constituiu através de suas práticas, conceitos, teorias e narrativas contraditórias (Bourdieu, 2001). Ao fazer essa reflexão do campo ambiental acreditamos trazer algumas ideias que sinalizem para a construção de uma outra ordem societária onde a vida, a dignidade e o território sejam fonte de inspiração, ideias essas que não sacamos de nossa cabeça, mas sim que as colhemos junto aos grupos sociais em situação de opressão/exploração/subalternização em suas buscas para superar essa situação.

 

A Constituição do Campo Ambiental

 

O Campo Ambiental vem se constituindo desde o século XIX nos países centrais, sobretudo nos EEEUU. Nos anos 1960, o campo sofre uma inflexão importante quando deixa de ser um tema de especialistas e de algumas ONGs (Sierra Nevada, UICN) e passa a ser uma questão abertamente posta em debate público pela sociedade. Não deixa de ser relevante essas datas e essa geografia, haja vista que se dera no século XIX na Europa e nos EEUU um poderoso processo de transformação do metabolismo da vida proporcionado pela generalização do uso da energia fóssil (o carvão e, depois, o petróleo). 

 

Diga-se, de passagem, que, até então, toda a reprodução da vida, em qualquer quadrante do planeta e qualquer que fosse a sociedade, dependia da fotossíntese proporcionada pelo Sol nosso de cada dia e da diferença de produtividade biológica que as diferentes regiões do planeta produziam (autopoiesis), em complementariedade. Enfim, era o Sol nosso de cada dia que comandava a vida e era basicamente com essa energia que as culturas criativamente se moviam. A Revolução (nas-relações-sociais-e-de-poder por meio da tecnologia) Industrial, com sua máquina a vapor, provoca uma revolução no metabolismo de reprodução da vida, a princípio com impacto local/regional, ainda que relacionada à dinâmica mundial da economia capitalista que, com essa revolução fossilista, dará um salto que se acreditava ilimitado. Desde então, a produção-reprodução da vida passou a se medir por HP – Horse Power – medida que ainda guarda uma relação com a fase anterior, haja vista que é a força da tração animal, ou seja, um múltiplo de cavalo e não mais o cavalo (ou o boi ou qualquer outro animal de tração) que vai permitir um aumento exponencial na transformação da matéria. Elmar Altvater em seu livro O Preço do Progresso insiste no caráter fossilista implicado no desenvolvimento capitalista. Marx, por seu lado, intuiu a profundidade do que passava a ocorrer quando chamou a atenção para o fato que a partir de então o capital se inscrevia no circuito metabólico da produção (D-M{Meios de Produção + Força de Trabalho}-M’-D’) e não mais sacava seus lucros exclusivamente com o ganho comercial (D-M-D’). Sublinhemos a genialidade de Marx ao dizer que com a máquina a vapor o capital se inscreve no circuito metabólico da produção e, com isso, submete o metabolismo da produção/reprodução da vida aos ditames do equivalente geral abstrato tal como a riqueza é medida/reduzida sob o capitalismo. 

 

O mundo todo será envolvido (des-envolvido) nesse processo, com a ampla utilização da máquina a vapor nos transportes ferroviário e na navegação transoceânica e, assim, cada vez transportando mais matéria e mais energia a maiores distâncias de seus centros de origem para os lugares de transformação industrial. O metabolismo planetário não será mais o mesmo e já se começa a falar, inclusive, de fratura metabólica (von Liebig e Marx). Registre-se o caráter colonial subjacente a essa ordem de coisas que naturaliza a divisão internacional do trabalho que se impõe desde então com níveis cada vez mais ascendentes na demanda de matéria e energia que se destinam aos países centrais do sistema mundo que se configurava com base numa economia capitalista. Essa Grande Transformação (Karl Polanyi) não teria ocorrido sem que o dinheiro, a natureza e o trabalho (a força de trabalho) fossem transformados em mercadoria, o que passara a ser o móvel da nova ordem social que se configurava e que colocava a economia no centro da vida e não a economia como compreendia Aristóteles2, mas sim uma economia mercantil. Até o advento do capitalismo, o mercado era uma instituição que sempre acompanhara o destino dos povos, em qualquer época histórica e em qualquer geografia, e sempre estivera subordinada a algum princípio ético e moral (Karl Polanyi). A Grande Transformação que então se dera, e que se vai chamar de mundo moderno, é que o mercado é livre de valores morais e éticos, seja lá quais forem. Com isso, acreditou-se que não haveria limites para o uso do dinheiro, da natureza e da (força de) trabalho. Inspirados em Polanyi poderíamos dizer que, com o capitalismo, se instaura uma grande transformação que seria o mercado sem ética ou valores morais. O conceito de economia moral, de E.P. Thompson, nos espreita ao fundo.

 

As descobertas técnico-científicas do século XIX em diante alimentarão o mito de que não há limites para as transformações metabólicas e a tabela periódica da química será a expressão simbólica do avanço do conhecimento da natureza e sua ampla utilização segundo as diferentes indústrias que se desenvolvem aprofundando a divisão territorial do trabalho. O destino dos povos deixava definitivamente de se basear nas condições metabólicas de reprodução da vida das regiões que eventualmente lhes coubera viver até então. Os recursos naturais, como passaram a ser denominados aquilo que antes eram as condições que tornavam possível a vida dos grupos sociais, eram valorizados em lugares além do contexto geobiográfico em que estavam metabolicamente implicados (involvement/environment), enfim, valorizados por um mercado distante cotado em bolsas de valores controladas por grupos cada vez mais poderosos e alheios aos contextos de cada grupo social, segundo a ampla hierarquia que leva das periferias aos centros do sistema. Enfim, (des) envolvimento por todo lado. Os lugares/regiões serão forçados a se abrir, a se (des)envolver, ou melhor, serão (des)envolvidos. Se estabelece, então, uma geografia desigual dos proveitos e dos rejeitos segundo as geografias que, pouco a pouco, se mostrará afetando a reprodução metabólica planetária de todos, embora nem todos possam se proteger igualmente dos danos. Um verdadeiro Moinho Satânico avança pelo planeta, como alcunhou Karl Polanyi.

 

Nesse contexto, em finais do século XIX, surgem nos EEUU e na Europa Ocidental várias iniciativas de proteção de algumas áreas consideradas relevantes seja por sua originalidade, por sua riqueza biológica ou pela estética de suas paisagens, iniciativas de caráter basicamente defensivo posto que se aceitava acriticamente que o processo de desenvolvimento em curso seria inevitável. Na verdade, aceitava-se que um determinado processo civilizatório surgido numa província do mundo, a Europa Ocidental, pudesse colonizar o mundo inteiro com seus valores. Para isso, muitos povos e comunidades que se desenvolveram ao longo de milhares de anos com seus saberes tecidos junto a regiões naturais as mais variadas foram simplesmente desterritorializadas, expropriadas. Com isso, não só genocídio ou etnocídio, mas também epistemicídio e ecocídio. Uma forma de conhecimento, a ciência, surgida numa região especifica do mundo, nessa mesma província do mundo, a Europa Ocidental, se impôs ignorando outras formas de conhecimento de caráter local ou regional que, de um modo ou de outro, poderiam oferecer fontes de inspiração para um diálogo intercultural, o que exigiria negar as relações de poder que as inferiorizavam e as negavam. Não vai aqui nenhuma negação do saber científico que tem a importância que sentimos na nossa vida cotidiana. No entanto, a ciência é uma forma de conhecimento entre outras formas relevantes e que, “dentro da ciência, não existe apenas uma forma de fazer ciência” (Silva, 2013).

 

A colonialidade do saber e do poder, que sobreviveu ao fim do colonialismo como fenômeno histórico, simplesmente ignorou que nenhum povo vive sem saber coletar, sem saber pescar, sem saber agricultar, sem saber pastorear, sem saber cuidar de sua saúde (medicinas várias), sem saber se proteger das intempéries, sem saber representar esteticamente (vide inscrições rupestres), enfim, nenhum povo ou comunidade vive sem saber. O fazer está inscrito na vida, nas suas práticas, nas suas narrativas, na sua linguagem, na sua arte, na história dos povos. O saber científico, em nome de uma pretensa universalização, ignorou as múltiplas universalizações possíveis a partir das diversas culturas e povos e seus conhecimentos. Toda a história da produção de alimentos, de habitações, de modos de curar implica conhecimentos. Assim, ecocídio e epistemicídio caminharam juntos na expansão de uma civilização específica impulsionada por uma vontade de poder e dominação patrocinada desde o Renascimento pelo Papa (Tratado de Tordesilhas), pelo Dinheiro através da Espada dos estados coloniais e seus desdobramentos. 

 

Até aos anos 1960 predominou uma visão de defesa da natureza que pode ser tomada como pessimista, de defesa de algumas áreas, seja por sua riqueza natural ou paisagística em parques e unidades de conservação ambiental privados ou públicos o que, de certa forma, aceitava que o processo de desenvolvimento humano seria irreversível em sua natureza depredadora. Duas correntes principais surgiram dessa primeira fase da constituição do campo ambiental, ambas nos EEUU, com os Preservacionistas, cujo maior expoente foi John Muir (1838-1914), e os Conservacionistas, que têm em Gifford Pinchot (1865-1946) sua maior referência. Tratavam-se, na verdade, de iniciativas que procuravam chamar a atenção das autoridades e dos proprietários de terras, Pinchot era um deles, para a importância de se preservar algumas áreas ou de saber usar sem destruir, como propunham os conservacionistas. Não havia conflito, nem tampouco uma questão, mas sim a identificação de um problema para o qual propunham algum grau de administração junto aos proprietários e as autoridades.

 

Os anos 1960 marcam uma inflexão no campo ambiental. O que, até então, era um problema ambiental passa a ser propriamente uma questão e, enquanto questão, atravessada por conflitos no interior da sociedade. Além dos clássicos conflitos por direitos civis ou conflitos sociais, uma nova ordem de conflitos surge: os conflitos ambientais. O modo como a sociedade vinha tratando as condições de produção-reprodução da vida estava sob contestação aberta, inclusive retomando um debate entre mudanças dentro da ordem ou contra a ordem. O campo ambiental começa a se constituir e, como todo campo ao se constituir, o faz atravessado, inclusive, por posições contraditórias, embora o que o constitui seja sobre o que divergem. No caso do campo ambiental, é o destino que a(s) sociedade(s) dão à natureza, às suas condições de produção/reprodução da vida. 

 

Aceitar esse termo, natureza, implica aceitar a matriz de conhecimento que pensa a vida separada dos seres humanos, na tradição da civilização europeia e, assim, aceita-se a dicotomia homem-natureza, tal e como a universidade ocidental se institucionalizou com as ciências naturais separadas das ciências humanas. É preciso considerar que há muitas outras matrizes de racionalidade forjadas por múltiplas culturas e modos de vida cujos modos de pensar/sentir/agir não são dicotômicos, mas relacionais. Para tomar um exemplo, os povos andinos (quéchuas e aimarás, predominantemente) têm uma palavra que é mal-traduzida como natureza: pachamama que, entretanto, não comporta essa tradução, haja vista que seu radical pacha significa espaço e tempo ao mesmo tempo. Pacha implica tudo o que existe na comunidade de humanos e não-humanos, sejam eles vivos ou de outros mundos, inclusive, espirituais (Estermann, 2006). Os seres não-humanos têm vida e têm espírito próprio e, assim, devem ser tratados e respeitados. Não comporta dicotomias. E mama é a mãe. Pachamama é a mãe do espaço-tempo3. Os organizamos internacionais, entretanto, continuam baseando suas análises, normas e controles na mesma matriz eeuurocêntrica de conhecimentos específica como se fosse O Conhecimento e, assim, reproduzindo a colonialidade do saber e do poder que se impôs ao mundo desde o Renascimento (europeu). 

 

Nesse sentido, cabe o alerta que os povos indígenas e camponeses fizeram durante a CNUMAD – Conferência das Nações Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento – a Rio 92, quando associaram o ano de 1992 ao ano de 1492 e, assim, colocaram para debate um tempo de larga duração, de 500 anos, nos lembrando que a colonização os havia desqualificado em nome da superioridade da civilização europeia, da cristianização, do progresso e, mais recentemente, do desenvolvimento. Agora, depois de 500 anos, nos disseram, estávamos ali, no Rio de Janeiro, debatendo questões para as quais os povos originários tinham, como sempre tiveram, conhecimento para contribuir, qual seja, conhecimentos desenvolvidos com a terra, com a água, com a fauna e com a flora. Sublinhemos que se trata de conhecimentos com e não sobre ou (de dominação) contra a terra, a água, a fauna ou a flora. No entanto, alertavam, estávamos ali para debater o colapso ambiental que uma determinada civilização, sua geopolítica do conhecimento, seu sistema econômico e político dominante, havia imposto a todas as outras civilizações, povos e culturas de todo o planeta. O auge desse processo de larga duração pode ser localizado em 1945 quando um artefato fruto da ciência, a bomba atômica, foi lançada sobre Hiroshima e Nagasaki, no Japão. Desde então, estaríamos numa nova era, um antes e um depois de Hiroshima (A.H. e D.H). A ciência revelava que não estava necessariamente a serviço da vida. O antropocentrismo que havia reivindicado seu lugar em detrimento do teocentrismo havia chegado ao paroxismo de determinar a vida tal como a conhecemos e, desde então, a humanidade, em sua diversidade, passou a viver sob o espectro da morte. E, mais, que a ciência era algo sério demais para ficar exclusivamente nas mãos dos cientistas e dos políticos profissionais. E um dos principais argumentos que justificava a tecnociência, sua eficácia prática que permitia superar um conhecimento metafísico e estabelecer a dominação da natureza (Bacon), continha questões que até então pouco se debatia. Afinal, a dominação da natureza indica que não é o cuidado da natureza que moveria o desenvolvimento científico. E que a própria ideia de dominação da natureza implicava colocar o ser humano fora dela. E dominar implica fazer do ser dominado aquilo que o dominador quer fazer dele, independentemente do seu ser em sua própria natureza.

 

Enfim, o campo ambiental adquirira uma nova feição nos anos 1960. E o que mais nos deve chamar a atenção é que a inflexão que sofre o campo ambiental implicava ir além dos limites do estado e dos proprietários, como até ali haviam conduzido os Preservacionistas e Conservacionistas. A questão ambiental passa a interessar à sociedade como um todo. Considere-se que, nas sociedades liberais, os limites impostos à maioria dos membros da sociedade estão dados pelo próprio instituto da propriedade privada que, como sugere sua própria denominação, implica que haja cidadãos privados de propriedade. Os cidadãos privados de propriedade, a maioria, sofrem os efeitos das decisões dos proprietários privados. Assim, é paradoxal a tese que afirma que os temas ambientais têm que ser resolvidos para além dos limites das fronteiras dos estados sem fazer o mesmo raciocínio quanto aos limites das propriedades que também são ultrapassados pelas mesmas práticas. A própria ideia de dominação da natureza, esse fundamento da sociedade capitalista moderna e colonial, só pode ser exercida pelo sujeito proprietário já que outros foram privados de propriedade. E esse sujeito proprietário visa a acumulação – riqueza reduzida a um equivalente geral abstrato ($$$) – e, quase sempre um sujeito proprietário varão e branco, enfim, burguês, machista e racista ao mesmo tempo.

 

Lembremos que a palavra política, em grego, deriva de polis que, originalmente, designava o muro que separava a cidade do campo. Polis era, portanto, o muro, o limite e, só depois, passou a designar o que estava dentro do limite e, assim, a polis passou a ser o não-campo, a cidade, de onde emanam a política e a cidadania. Nesse sentido, é interessante considerar a origem da palavra floresta “do latim forestis, adjetivo derivado de foris (“fora”), que aparece na expressão silva forestis (literalmente, “mata exterior”). Esse era o nome dado aos territórios em que só o rei estava autorizado a explorar a caça e a extração de madeira, ficando, portanto, fora dos limites da área comunitária (a silva communalis)” segundo o Dicionário Etimológico (https://www.dicionarioetimologico.com.br/floresta/). Enfim, o campo e os do campo, os camponeses, ficam de fora da cidadania, assim como os escravos, os estrangeiros e as mulheres. Até hoje, os preconceitos prevalecem, pois, os gregos ao considerarem a política a mais sublime das artes (Aristóteles) o faziam valorizando os varões como “homens públicos” e desvalorizando as mulheres como ainda se maldiz “mulher pública” que, no caso, é sinônimo de prostituta. Tudo isso, invade o campo ambiental quando a vida no campo e dos camponeses é vista como inferior, vida essa que implica uma relação densa com o metabolismo da vida. Ou quando, se aceita de modo acrítico a relação de dominação da cidade sobre o campo. Ou o que viria justificar a dominação colonial como se fossem terra nullius, terra de ninguém, vazios demográficos. No entanto, vastas áreas do planeta estavam devidamente ocupadas com povos e culturas cujas práticas eram de convivência criativa com as demais condições de produção-reprodução-inspiração da vida. Um só exemplo: na região da atual Amazônia havia gente desde 19.000 anos A.P, na atual Colômbia, com a Formação Cultural Chiribiquete. À época, a região amazônica estava coberta por amplas savanas (cerrados, llanos, sabanas) e não pela imensa floresta que hoje a recobre, pois foi a partir de determinados refúgios, quando do recuo da última glaciação entre 18.000A.P. e 12.000 A.P.), que as diversas espécies começam a ocupar essa imensa área de aproximadamente 800 milhões de hectares da Amazônia que, hoje, constitui a maior extensão florestal do mundo. Portanto, havia gente antes da floresta e, hoje, ali ainda habitam mais de 200 povos, etnias, nacionalidades. E, não olvidemos, que não há vida sem conhecimento. Essa floresta não é um foris de onde vem forestis e não está a serviço do rei. E, mais, como bem caracterizou o antropólogo/arqueólogo estadunidense Darell Posey trata-se de uma floresta tropical cultural úmida, conceito híbrido que não cabe na tradição eeuurocêntrica que separa natureza de sociedade (de cultura).

 

O que vai constituir o núcleo epistêmico-político do campo ambiental é justamente o colocar em questão os limites, cerne da política, da relação da sociedade com a natureza, ainda que com essa formulação estejamos aceitando, ainda que provisoriamente, a ideia de que sociedade e natureza estejam sendo vistas tal e como na matriz eeuurocêntrica. Assim polis e política, cidade e cidadania são palavras-conceitos impregnados de política, enquanto arte de estabelecer limites que, modernamente, implicaria reconhecer todos como iguais para estabelecer os limites e, assim, recuperar o sentido profundo do demos, do povo, no estabelecimento das regras, cracia. Reinventar a política se torna necessário para debater a vida em seu duplo sentido de bios e de polis. É isso que o campo ambiental traz enquanto debate público e é bom lembrar que o tenha feito junto com uma série de movimentos sociais que passam a se afirmar a partir dos anos 1960 e que vieram se somar a outros movimentos que já lutavam, não por direitos já estabelecidos, mas também pelo direito a ter e formular outros direitos. Chama-nos a atenção que esses movimentos que surgem nesse então sejam movimentos que se fazem a partir de grupos sociais que foram/são assimilados à natureza. Afinal, a sociedade moderna autoriza a dominação da natureza, segundo os princípios Iluministas. Assim, as mulheres teriam sua subordinação/opressão/exploração justificada porque, por natureza, seriam frágeis, por natureza emocionais e não racionais, como os homens. O mesmo seria dito aos grupos sociais que trabalham com as mãos, corpos esquartejados já que seriam mão … de obra, como se ao trabalharem com sua força física não envolvessem não só seu metabolismo, ele mesmo natureza, como também não deixavam de pensar porque trabalhavam com as mãos. E vistos quase sempre como proletários, o que implica vê-los como prole que precisa se reproduzir e, tal como a carne necessita de sal, nesse caso de salário que deveria lhes garantir a sua reprodução, assim como a carne de amanhã, a prole/o proletariado. Os povos outros, não urbanos, como os povos que convivem com a vida – com os bosques, com as savanas, com as tundras, com as estepes, com as águas-rios-lagos-glaciares, com o metabolismo proporcionado pela fotossíntese, pelo Sol – foram chamados de selvagens, o que quer dizer que seriam da selva, logo, da natureza e, como tal, estava, mais uma vez, justificada a sua dominação/opressão/exploração pelos urbanos que seriam superiores, sempre, por natureza. E, com isso, olvidavam até mesmo da palavra urbanum, do latim, que significava o “sulco do arado na terra” e, assim, a inscrição dos humanos no metabolismo da vida. Haveria, ainda, uma relação entre homo e húmus4. E, mais, os europeus se achavam a si mesmos como não tendo cor. Afinal, “povos de cor” são os não-brancos, diga-se de passagem. Aliás, os europeus, não os europeus em geral, mas os europeus “de cima”, sujeitos proprietários, falavam como se não fossem de um lugar específico, como se fossem de um não-lugar, atópicos, universais, com sua “hybris do Ponto Zero”, como lhe batizou o filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez.     

 

Não podemos ignorar que no pós-guerra (1945) uma revolução nos meios de comunicação tornou possível a expansão dos meios de instrumentalização dos desejos, através do rádio e da televisão, com as técnicas de marketing e publicidade e, assim, a poderosa máquina industrial sobretudo estadunidense, cujos monopólios se fortaleceram desde a crise de 1929 e por suas ligações com o poder estatal na indústria de guerra, o Complexo Industrial-Militar,  começará a difundir os princípios de um modo de vida, the american way of life, que se acreditava sem limites. Desde então, se desencadeia um processo que, mais tarde, será conhecido como A Grande Aceleração, onde a demanda de matérias primas e energia adquire níveis jamais vistos em toda a história da humanidade. Não sem sentido, a crítica ao consumismo e ao desperdício na guerra foram dois pilares do novo campo ambiental que se constituíra nos anos 1960. Até mesmo setores empresariais se mobilizaram em nome dos “limites do crescimento”, como o Clube de Roma, o que não deixa de ser uma contradição nos termos, acusam seus críticos, haja vista ser impossível uma sociedade sem crescimento fundada nos princípios da propriedade privada, na acumulação de capital e no lucro: o crescimento é sua essência. A espécie humana seria a única, segundo os princípios da economia liberal, que não teria limites de crescimento, o que contradiz a própria ideia de vida, de qualquer forma de vida, o que implica dizer que a economia liberal capitalista é, na sua essência, anti-vida. 

 

Desde 1945, estamos não só sob o espectro da morte – D.H. (Depois de Hiroshima) – e da maior demanda de matéria e energia em um mesmo período de tempo (50/60 anos) em toda a história da humanidade. Nesse mesmo período de 50/60 anos pós-guerra estivemos também diante do maior processo expropriatório jamais vivido por populações rurais e por povos e comunidades tradicionais em um mesmo período de tempo (50/60 anos) em toda a história da humanidade. Leve-se em consideração a relação entre esses três fenômenos, a saber, entre a Grande Aceleração da demanda de matérias primas e energia, a ação das grandes corporações monopolistas que aumentaram exponencialmente sua capacidade de produção durante a guerra e a desterritorialização de bilhões de habitantes: a população urbana do planeta passou de 1.4 bilhão, em 1960, para aproximadamente 3.8 bilhões, em 2015. Já a população rural, embora tenha diminuído em termos percentuais, passou de 1.8 bilhão para 3.4 bilhões no mesmo período!  Nunca tivemos tanta gente nas áreas rurais na geografia da humanidade, ainda que esse processo de des-ruralização e sub-urbanização seja desigual nas diferentes regiões/países/continentes. 

 

Cuidemo-nos e evitemos o malthusianismo, ideologia que encontra muitos adeptos no campo ambiental, haja vista que a demanda de matéria e energia ultrapassa, e em muito, a taxa de crescimento demográfico. E as cidades que se conformaram, desde então, estão longe das cidades-luz que um eeuurocentrismo urbanocêntrico pôs como horizonte de progresso, de civilização, de desenvolvimento. Não, hoje de cada 10 habitantes urbanos do mundo, 7 estão na América Latina, Caribe, África ou Ásia e de cada 10 habitantes dessas mesmas cidades da periferia do sistema mundo, nada menos que 7 estão nas suas precárias periferias urbanas, que é o grande fenômeno sociogeográfico do mundo contemporâneo que, inclusive, cresce nos países centrais. Desde os anos 1970, com o recente avanço da nova fase do liberalismo, o capital vai se libertando das amarras do estado desde a ruptura unilateral de contrato de Bretton Wood pelos EEUU e, sobretudo depois da amarga experiência chilena protagonizada pela ditadura do General Augusto Pinochet com o auxílio dos Chicago’s Boys, e o Dinheiro liberado de controles políticos vai desencadear um profundo processo expropriatório invadindo territórios indígenas e camponeses e seus espaços de vida. E o Moinho Satânico voraz consumidor de matéria e energia mostrará seus efeitos sociais e ambientais danosos, confirmando o que nos alertara Karl Polanyi, de que o Dinheiro, como instrumento de troca, não pode ser, ele mesmo, mercadoria, pois assim se abre espaço para uma economia, ou melhor, para uma sociedade onde a economia não tem nenhum princípio ético ou moral e nenhuma relação com a produção/reprodução da vida como tal. O trabalho e a natureza também ficaram expostos à mercantilização generalizada, em nome dos princípios da economia liberal. E, assim, expostos a um princípio, o da escassez que, como nos ensinou um dos principais economistas liberais do século XX, Robert Triffin, é o contrário do conceito de riqueza. Segundo Triffin, a economia liberal não tem nada a dizer sobre o conceito de riqueza, pois seu conceito fundamental é o seu contrário: a escassez. Na physis, na natureza, na pachamama, seja lá que nome se queira dar ao espaço-tempo onde a vida se faz a si mesma – autopoiesis -, onde nos fazemos, onde a vida se dá na complementariedade entre o frio e o calor, entre o úmido e o seco, entre a terra-água-fogo-ar, entre as regiões tropicais e as temperadas e frias, entre as planícies e os planaltos, entre a erosão e a sedimentação, enfim, não faz sentido o conceito de escassez. A riqueza de cada lugar é a própria natureza desse lugar/região se seco ou úmido, se frio ou quente, se planície ou planalto, essa é a riqueza de cada lugar. Foi essa diversidade, complementariedade, reciprocidade que inspirou os grupos sociais, povos, etnias e civilizações a criarem alguma forma de ajuda mútua, algum princípio de reciprocidade entre si e com os outros, como tão bem destacou o geógrafo russo Piotr Kropotkin em seu livro A Ajuda Mútua. Diga-se, de passagem, que Kropotkin, inspirado em Charles Darwin, desenvolveu num esforço científico singular para afastar a leitura empobrecida de seu mestre que, já à época, via sua obra ser reduzida ao princípio hobbesiano da luta de todos contra todos, da luta pela sobrevivência e afirmação do mais forte. A obra Ajuda Mútua de Kropotkin adquire grande importância nos tempos presentes, tendo em vista que Kropotkin não opunha “a luta pela sobrevivência” à “ajuda mútua”, mas sim insistia na compreensão dessa dialética do metabolismo da vida humana e não-humana apontada por Darwin. A pandemia que hoje nos ameaça nos convoca a todos a um sentir/pensar/agir solidário haja vista que a vida de cada quem depende da vida de todos humanos e não-humanos.

 

Embora o campo ambiental a partir dos anos 1960 tenha sido ampliado para além do estado, dos técnicos, sobretudo dos engenheiros e dos proprietários, pouco a pouco ele vai sendo reinstitucionalizado através de iniciativas da ONU e de Organizações Neo-Governamentais. A Conferência de Estocolmo sobre Meio Ambiente, de 1972, e o Clube de Roma, por exemplo, dão conta de como os grupos poderosos começam a se reorganizar para dar conta dos questionamentos que vinham das ruas. Talvez seja aqui útil recuperar o conceito gramsciano de estado restrito (Executivo, Legislativo e Judiciário) e estado ampliado que nos indica que as relações de poder, como parte das relações sociais, se estendem pela chamada sociedade civil, haja vista que elas não terminam na porta das fábricas, na porteira das fazendas ou nas portas dos escritórios. As relações de poder atravessam esses limites, assim como entra nas casas, nas empesas e nas comunidades. Desde então, esse estado ampliado se expande ainda mais através das organizações que se reivindicam não governamentais que crescem juntamente com a ideologia do estado mínimo que, justamente, põe em prática a ideia de menos governo: são não-governo, são não governamentais. Desde então, essas organizações Neo-governamentais que se dizem não-governamentais, crescem exponencialmente e ampliam o raio de ação das corporações e dos estados que as financiam passando a mediar os interesses de amplos setores da sociedade diminuindo sua capacidade de auto-organização, enfim, de seu protagonismo político. Num primeiro momento, muitas organizações que se diziam da sociedade civil e sem fins lucrativos ainda atuaram em apoio às agendas próprias surgidas no campo das lutas sociais, inclusive uma agenda ambiental própria. 

 

No entanto, nesses últimos 50 anos, desde 1972, com a Conferência de Estocolmo, e o salto dado no Rio de Janeiro com a Conferência da ONU sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento, em 1992, com a Carta da Terra e outros documentos voltam a adjetivar o desenvolvimento, agora com o epíteto de sustentável (Relatório Brundland, 1987), ele que desde que começara a ser realmente questionado nos anos 1960  e que já havia sido rebatizado como desenvolvimento sustentado, como etnodesenvolvimento, como desenvolvimento local e integrado, enfim, onde desenvolvimento, como substantivo, recebia um adjetivo que não o coloca em xeque, como se pudéssemos debater o adjetivo mas não o substantivo, o próprio desenvolvimento. 

 

E a história parece teimar em se desenvolver a partir das suas contradições e em meio a esse Moinho Satânico de desenvolvimento, devastação e conflito emerge o ambientalismo popular. Na Amazônia brasileira, ainda nos anos 1980, esse ambientalismo de caráter popular ganhará consistência com a Aliança dos Povos da Floresta, liderada por Ailton Krenak, Davi Kopenawa Ianomami e Chico Mendes.  Foi das entranhas desse mundo, que punha em prática o mais intenso e extenso processo expropriatório jamais vivido num espaço de tempo igual a esse que vem desde os anos pós-guerra, que emana o ecologismo popular. E se faz não só em resistência a esse processo expropriatório, mas em nome de suas formas de existência, se descolonizando e se afirmando com seus próprios valores. R-Existência, portanto. 

 

Foi na Amazônia através do movimento indígena/camponês que, em 1990, com duas grandes marchas na Bolívia e no Equador que se afirmaria um novo horizonte de sentido filosófico e político para a vida com a luta pela Vida, pela Dignidade e pelo Território que são distintos de Liberdade, Igualdade e Fraternidade impostos pela geocultura da segunda moderno-colonialidade que esses grupos sociais experimentaram e com/contra o qual se confrontam. É importante enfatizar esse caráter de que esses grupos não desconhecerem a modernidade, ainda que a tenham experimentado enquanto violência colonial, enquanto sofrimento, a contrapelo. É, assim, um pensamento que sente, o que empresta todo sentido ao intelectual colombiano Orlando Fals Borda que, com sua investigação-ação-participativa, desenvolveu sua tese do senti-pensar. É importante que se destaque a própria geografia dessas duas marchas pela Vida, pela Dignidade e pelo Território posto que partiram da Amazônia equatoriana e das Terras Baixas da Amazônia boliviana e se dirigiram a Quito e La Paz, respectivamente. Afinal, são marchas que partiram de regiões periféricas de países periféricos de uma região periférica, a América Latina/Abya Yala. Trazem a vida em profusão de uma Amazônia ameaçada pelo des-envolvimento pelo capitalismo colonial extrativista. Por isso, defendem a Vida humana e não-humana. Defendem a Dignidade de ser como são, “nem calco nem cópia, mas sim criação heroica” e, assim, recuperam o intelectual peruano Jose Carlos Mariategui, e “Ou inventamos ou erramos”, como o intelectual venezuelano Simon Rodrigues dissera. Enfim, são dignos sendo yuracares, tsimanes, mojeños-trinitários, quéchuas, aimarás, guaranis, camponeses de diversa formação cultural ou quilombolas/cimarrones/pallenqueros/cumbes. Mas essa dignidade tão rica e diferenciada não é uma mera identidade cultural que possa se afirmar sem as condições materiais para tal, daí os territórios para que suas territorialidades se afirmem. Não se trata somente de uma luta cultural, ainda que o seja. Assim, não falam mais de estado nacional, mas sim estado plurinacional; não falam de alternativa de desenvolvimento, mas sim de alternativas ao desenvolvimento para que outras formas de bem-conviver se afirmem como igualmente legítimas na sua diferença, em condições de igualdade, de modo anti-colonial, anti-racial e anti-patriarcal. A defesa da vida não-humana se inscreve afirmando o princípio dos direitos da natureza. Enfim, mais que uma crise do capitalismo nos vemos diante de uma crise imposta por um processo civilizatório que quis dominar a natureza e submeter a maior parte da humanidade aos desígnios daqueles que se fizeram proprietários privados e usaram das prerrogativas impostas por seu direito, o Romano atualizado como liberal, para acumular riqueza e, ainda, submeteram o sentido da vida a uma métrica abstrata, o dinheiro, para acumular capital. O que, agora, nos vem sendo proposto pelos “de baixo” das regiões periféricas dos países periféricos de um subcontinente periférico são ideias que apontam para outros horizontes de sentido. Nesse momento (2021), a luta pela Vida, pela Dignidade e pelo Território é atualizada no mais periférico dos países periféricos, o Chile, dessa região periférica, a América Latina/Abya Yala, onde se faz sentir o protagonismo das mulheres, onde habitam os MapuChe (em língua mapundungun Gente, Che + da terra, Mapu) na periferia dos confins do mundo, da Araucania. Assim, emerge uma geografia que vem das ruas e dos campos (de batalha) e se mostra uma geografia como verbo se fazendo enquanto ensaios de mundos com, contra e para além do estado (Anibal Quijano) que nos pariu como geógrafos. Enfim, o fato do espaço estar sendo abertamente questionado em suas escalas e territórios indica claramente que a política que ele encerra está sendo desnaturalizada. Que os homens e as mulheres estão se reinventando a partir das suas condições étnico-raciais e de classe, sobretudo aqueles grupos sociais em luta para superar a situação de subalternização/opressão/exploração que experimentam e a partir da experiência sentem/pensam/agem, conforme tão bem destacou E. P. Thompson em A Miséria da Teoria.

 

Sem dúvida o campo ambiental se impôs de tal modo que, hoje, não há nenhum setor social que deixe de se referir a ele, ainda que o façam em perspectivas contraditórias entre si, o que exige um apurado refinamento analítico crítico para distinguir o joio do trigo. Afinal, nunca se falou tanto em meio ambiente quanto mais se o destruiu, como nos últimos 60 anos. O que põe em xeque o próprio campo ambiental que estaria servindo mais aos ambientalistas do que à causa em nome da qual se constituiu. As grandes cúpulas internacionais onde a questão ambiental está, de algum modo, em debate, cada vez mais reduzida ao tema climático (por quê?) e ao seu conexo mercado de carbono, tem servido muito mais como um grande mercado onde grandes ONGs negociam verbas junto às grandes corporações que dominam a agenda e, ali, buscam intermediar seus interesses próprios, muitas vezes o fazendo em nome de grupos sociais em situação de opressão/exploração/subalternização através de consensos que acabam retirando desses grupos sociais mais expostos à desterritorialização seu potencial criativo de dissentir e oferecer outros horizontes de sentido para a vida, inclusive de conhecimentos outros que, como vimos, foram desconsiderados pela geopolítica do conhecimento que impôs uma ciência de origem eeuurocêntrica que ignorou outros saberes, outros conhecimentos.

 

Talvez esteja na hora de, finalmente, descolonizarmos o pensamento/ação, como fizeram os Povos da Floresta, sobretudo os Povos Indígenas, no Rio de Janeiro, quando associaram o 1992 ao 1492 nos remetendo a um tempo de larga duração que não costuma fazer parte dos portfólios de negócios das grandes corporações com seus tempos dos balanços anuais, quando muito. No entanto, esse tempo é um dos muitos tempos que habitam ao mesmo tempo nosso espaço (Milton Santos e Marc Bloch), seja enquanto colonialidade que sobrevive ao colonialismo, com o racismo, com o patriarcalismo, com seu epistemicídio e seu ecocídio. Se alguma dúvida ainda há sobre o significado desse Moinho Satânico, a pandemia do coronavírus nos convida a levar a sério a fratura metabólica em curso e superar os modos de fazer/pensar/agir que uma determinada civilização impôs a todas as civilizações, povos e culturas, que a humanidade, sempre plural, inventou. Quem sabe a evolução da vida, essa categoria maior que nos envolve a todos os seres sencientes, nos inspire a construir horizontes de sentido para a vida que reconheça que a evolução e a diversidade sempre caminharam juntas e que a reciprocidade e a ajuda mútua possam ser a base de instituições que, mesmo reconhecendo que a violência do “todos contra todos” faça parte da evolução, reconheça que é a ajuda mútua que haverá de permitir a existência do outro, do diferente, enfim, da vida. Afinal, até mesmo o predador deixa de existir sem a sua presa. Muitos povos indígenas e comunidades camponesas têm o hábito de alimentar e não de combater o que no paradigma eeuurocêntrico chama de pragas, numa lógica não de guerra, de combatê-las, mas sim de reconhecer que também têm direito à vida. Enfim, não se trata de dominação, mas sim de cuidar da natureza e do outro. Assim, é possível vislumbrar a diversidade junto com a igualdade desde que superemos as relações de poder, de dominação, que as atravessam, que nos atravessa. Que nome dar a isso, por mais que nos possa orientar, pode também nos levar a fechamentos, mas quem sabe não só a natureza nos inspire, mas também os povos e suas culturas com seus nomes próprios para o Bem Conviver, o Sumak Kausay, o Suma Qamaña, o Teko Porã, o Ubuntu, o Socialismo, o Decrescimento e suas múltiplas interferências. O que não nos falta são inspirações que, todavia, exige que descolonizemos o pensamento, admitindo que mais além do egocentrismo do “eu penso, logo eu existo” (R. Descartes) que teria originado o pensamento moderno, é preciso colocar o corpo, lugar do sentimento, como locus da vida, como fonte de um sentipensamento (Fals Borda). 

 

E, assim, como todo corpo vivo compreendamos que não existe vida sem poros, sem abertura para o outro, o que indica nossa incompletude, haja vista que (1) só se vive pela linguagem que, como tal, é construção de sentidos em comum, (2) que só se vive com nossas relações com o ambiente, como as condições metabólicas de produção-reprodução-inspiração da vida. Enfim, onde o corpo de cada quem sinta/saiba que sua existência ontológica não é anterior às relações que nos constitui/que constituímos com nossas ações. Somos o ambiente que conformamos/que nos conforma (bios + polis). E que os grupos sociais em situação de opressão/exploração/subalternização estão nos oferecendo em suas lutas para superar essa situação outros horizontes de sentido para a vida. É com eles que convido a todos a caminhar.

 

Notas

 

1 Entre eles e elas estavam: Carlos Galano (Argentina), Marianella Curi (Bolívia), Oscar Motomura e Marina Silva (Brasil), Augusto Ángel, Felipe Ángel, José Maria Borrero, Julio Carrizosa, Hernán Cortés Arboleda, Margarita Flórez, Alfonso Llano, Alicia Lozano, Juan Maer, Klaus Schütze e Luis Carlos Valenzuela (Colômbia), Eduardo Mora e Lorena San Román (Costa Rica), Ismael Clark (Cuba), Antonio Elizalde e Sara Arraín (Chile), Maria Fernanda Espinosa e Sebastián Haji Manchineri (Equador), Luis Alberto Franco (Guatemala), Luis Manuel Guerra, Beatriz Paredes e Gabriel Quadri (México), Guillermo Castro (Panamá), Eloisa Tréllez (Peru), Juan Carlos Ramírez (CEPAL, Lorena San Román e Mirian Vilela (Conselho da Terra) e, ainda, Fernando Calderón (PNUD) e Ricardo Sánchez e Enrique Leff (PNUMA).

 

2 Aristóteles (384 A.C. a 322 A.C.) vivera em Atenas em uma época em que a economia mercantil tivera pouca relevância e, por isso, teria sido, segundo Karl Polanyi, o grande teórico da economia como prática para garantir a vida enquanto produção-reprodução de valores de uso. Daí, para ele, a economia seria tudo aquilo que dizia respeito à administração da casa, do Oikos, Eco. 

 

3 É interessante que Pachamama mantém uma relação com uma das mais poderosas tradições filosóficas ocidentais, o Materialismo, na medida em que Mater, -tris, do latim, é justamente Mãe, que seria fonte de tudo, do espaço-tempo.

 

4 Não há consenso entre os etimólogos e linguistas sobre essa relação admitida, entretanto, pelo An Etymological Dictionary of the Latin Language, de 1828, de Francis Valpy, onde o termo latino humus, significa «chão», «terra». Chamo a atenção que em mupudungum, língua Mapuche, mapu é terra e che é gente. Mapuche é gente da terra, diga-se de passagem, forma com que diversos povos se autodenominam: gente da terra, autóctone, nativo, originário.

 

Bibliografia

 

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Carlos Walter Porto-Gonçalves, professor Titular do Programa de Pós-graduação em Geografia da Universidade Federal Fluminense. Coordenador do LEMTO – Laboratório de Estudos de Movimentos Sociais e Territorialidades.

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